文／邱大昕 （高雄醫學大學；《障礙政治》譯者之一）

障礙政治是什麼？身心障礙怎麼會和政治扯上關係呢？身心障礙不是生理或健康層面的議題嗎？怎麼會說是「社會壓迫」呢？障礙者的高失業率或交通行動上的不便，難道不是身體損傷造成的結果嗎？身心障礙的問題不是醫師或復健治療師需要處理的問題嗎？怎麼會是人文或社會科學的研究對象呢？這些問題大概是一般人，聽到「障礙政治」一詞時最常有的直接反應。然而如果仔細想想，身心障礙從鑑定分類到各種福利服務的提供，都牽涉到各種權力結構化的關係與安排。

比如說很多人喜歡問，臺灣人口中身心障礙的比例，或臺灣某城市有多少身心障礙者？這裡所謂的障礙人口數，其實是「有意願且通過鑑定程序」的障礙人口數目。過去四十年來，臺灣障礙類別逐漸增加，障礙人口數也不斷膨脹。主要原因並不是慢性病或意外傷害大量增加，而是因為各類遊說團體經由不同的政治運作方式和管道，透過修改法令成為制度中社會福利服務的受益人口。然而儘管如此，臺灣至今也只有5%左右被列為身心障礙，相較於英國，這個比例非常低。1980年代英國人口普查將「輕微損傷」納入調查，全英就有14.2%是身心障礙者；或2005年英國家戶調查讓受訪者自己分類時，則有19%的民眾自認為障礙者。由此可知，究竟哪些身體損傷或什麼樣的程度才會被視為障礙，本身就是一個政治問題。

接下來要問的是，身心障礙統計或鑑定分類後要做什麼？社會要如何對待身心障礙者本身也是個政治問題。傳統社會福利制度認為障礙是個人身體損傷的結果，損傷使得個人無法以一般人的方式在社會上工作或生活，障礙者的需求需要以另外的管道來提供。但是從身心障礙社會模式的觀點來看，身體損傷不必然會成為障礙者，而是不公平與不友善的社會環境與制度，將一個身心有損傷的人轉變成依賴者或障礙者。從這觀點來看，我們應該要做的是解除壓迫障礙者的社會根源，而不是透過公共救助來補償個人。從過去臺灣推動的無障礙環境，到後來簽署的《身心障礙者權利公約》，某程度來說都是為解除壓迫障礙者的社會根源。除了制度與環境的改變，過去數十年來西方許多障礙者也開始組織起來，企圖改變主流社會的態度與政策，挑戰個人悲劇的意識型態，打造逐漸成長的群體意識和群體認同，甚至是建立障礙文化和慶祝差異。

最近剛翻譯成中文版的《障礙政治：邁向消弭歧視的包容社會》(The New Politics of Disablement)，原書出版於2012年。兩位作者中的麥可奧立佛(Mike Oliver)成年後因游泳意外導致脊椎損傷，也是障礙研究的開創者；而另一位作者柯林巴恩斯(Colin Barnes)則是先天視障者，也是英國障礙研究在學術體制中建制化的關鍵人物。兩位作者從歷史唯物論和新馬克思主義的角度，來探討身心障礙的社會建構與資本主義發展的關係。書名中使用的「障礙構成」(disablement)這個字，指的就是這個造成身體損傷與障礙的社會、經濟與政治過程。雖然不同社會對身心障礙者的反應，與其經濟生產模式及物質條件密切相關，但作者也承認文化的力量扮演重要角色。不過，作者認為障礙研究的目的不只是瞭解世界，而是要改變世界。就這點而言，障礙研究本身也是一種政治行動。

（本文原發表處；2021年11月）

撰稿人：邱大昕（高雄醫學大學醫學社會學與社會工作學系教授）、邱春瑜（國立臺灣師範大學特殊教育系助理教授）

《不用眼睛，才會看見的世界》這本書，是伊藤亞紗教授在2015年出版的暢銷書。伊藤亞紗目前任教於東京工業大學，她的專長是美學與現代藝術。這本書是伊藤亞紗訪談六位學有專精的視障者及其關係者，以及從和他們一起閒聊、參與活動的田野觀察中，整理描繪出來的「另一種樣貌」的世界。然而《不用眼睛，才會看見的世界》並不把障礙當作悲劇，書中的障礙者也不是具有特異功能的人士。這本書一開始就提醒讀者，盲人並不是少了視覺的人，而是用不同的感官去認識世界的人。

他們可以從腳底的觸覺感知榻榻米的紋路走向，由此得知房間牆壁所在的位置；從回音的強弱反射， 判斷窗簾是否拉開了；從外面傳來的車流人聲，推測出現在大約的時間。每個看不見的人能感知到的線索或資訊也許各有不同，但是對他們來說，運用這些能力是非常自然且平常的。(p.13)

由於視障者認識世界的方式和一般人不同，因此聽到同一個單字腦中所浮現的也可能是不一樣的意象。比方明眼人聽到富士山可能浮現的就是平面的圖片，但視障者反而會說出「上面缺了一角的圓錐形」這樣的立體描述(p.70)。又比方走在比較和緩的下坡道時，視障者會先查覺「我們現在正沿著山的傾斜面往下走」(p.51)。盲人和明眼人從事同樣運動活動時也會有不同體驗，比方盲人覺得攀岩時像是幫岩壁按摩，因為要用身體去感受岩點位置、形狀、才知道重心該怎麼放，然後「選擇適當的方向及強度，用體重施力按壓」(pp.137-138)。

明眼人對於「看」這件事的理解太狹隘，認為「看」一定是眼睛，而且事實一定是自己眼睛看到的那個樣子。因此盲人用眼睛以外感官所形成的經驗世界，經常是超乎明眼人想像的、難以理解的。比方對很多盲人而言，他們去看電影是真的在「看」電影。當電影開始播放，盲人聽到聲音、感受到震動時，腦中的劇場也開始放映影片。盲人「看」到的可能和明眼人不一樣，但並不一定是錯的(p.122)。又比方中途視障者摸到杯子時，可能想像是透明的玻璃杯裡面裝紅茶，但旁人告訴他是陶瓷杯之後，就忽然間看不見茶的顏色了(p.194)。盲人的看到可能結合身體其他許多感官，過去的知識會發揮補充的功能，不斷進行修正的視覺經驗。

一般人常將五種感官分開來，認為五官各自有不同的功能(p.109)。不過「五感並不是簡單的加減乘除，看不見和閉上眼更是完全不同的兩件事。」(p.32) 失明後大腦裡負責不同感官的部位重新調整，原來處理視覺訊息的大腦皮層被用來處理其他資訊。比方盲人用手指摸讀點字，雖然用的是觸覺，但活化的卻是大腦處理視覺訊息的的皮層(p.109)。有些視障者失明之後反而更少跌倒，因為沒有視覺資訊之後每一步踏得更紮實、更有可能用腳尖去探索地面跟地形，不受道路的限制。雖然純文字資訊很多，但跟一般人走進便利商店會被很多無關的事物吸引干擾、視障者更能一開始就知道自己需要的是什麼。失明初期的資訊飢渴所帶來的焦慮，很快的就因為發現「沒有那些資訊也沒關係」而平復(p.61)。

明眼人覺得視障者可以完成一些事情「好厲害」的同時，似乎也存有「他居然可以辦到我們明眼人可以做的事情耶」的意味。因此日常生活中常會不經意說出：「我從來不把你當做身心障礙者」(p.31)、「你看起來一點都不像身心障礙者」、「長這麼漂亮，可惜是殘障」(p.33)這類話其實都屬於健全者自我中心的「 微歧視」。不過如果說看不見更能看清某種真相，這就跟說看見才能知道一樣，都只是在否定別人的自以為是。因此伊藤教授說，她現在看到盲人能用不同方式完成一件明眼人會做的事時，不會再說「好厲害」而是說「好有趣」(第94頁)。

不過有些資訊是明眼人透過視覺可以輕易取得，但盲人無法取得的，像是東西的顏色。對於沒有顏色概念的先天全盲視障者來說，他們可以記住各種東西的顏色，以及每種顏色一般代表的意義，不過如果是混色就會變得相當困難。不過伊藤亜紗將「資訊」和「意義」區分開(p.38)。一般美術館裡不僅不能觸摸，也不太允許發出聲音，因此過去藝術鑑賞經常變成個人及內向的體驗。但是，伊藤亜紗所推薦的「社群共賞」(social view)鼓勵小組成員積極地出聲討論，盲人也可以一起鑑賞藝術作品。(第174頁) 雖然是由看得見的人說出看的見、看不見的細節，但因為提問的是視障者，很多時候就連職員也會吃驚的發現自己有過去沒有看到、或者一直誤解的東西。因此是互利的。有時探索過程比達到「目標」重要(p.186)，何況可能沒有最後答案。讓障礙變成觸媒，透過雙方表達、討論、修正，讓「意義」的理解不斷演進。(p.202-203)

不過有時明眼人努力的想要解釋某個笑話的笑點，但是那種結合視覺、時間，所謂的會心一笑在需要解釋之後好像就少了一番味道。所以當事人就轉換自己的想法，不再追究細節，而是配合周遭氣氛一起大笑。明眼人和盲人很像來自兩個不同國家，說不同語言的人。有時透過語言描述之後無法產生同樣效果，就跟難以用不同語言翻譯笑話一樣，這時基於社交禮儀假裝一起笑也無不妨。(p.189-190)明眼人和盲人應該是能互相影響，彼此不斷變動的狀態。(p.203-205) 有這種態度才不會覺得一定需要去「可憐」或「幫助」障礙者。(p.224)

補充說明：春瑜提供了「延伸連結」：春瑜表示，文中教授的網站是 (http://asaito.com/)網站上方分有Lab, Research, Project三個部分。特別是Research有大量的逐字稿(最新的一篇是木下知威博士的演講。因為木下博士聽覺不方便，所以整堂課的對談都是沒有聲音的使用筆談。)，Project則有找盲人來製作"看不見的運動圖鑑"，十分有趣。

圖片說明：（圖片由政治大學台灣文學研究所周寅彰同學上網取得）

圖片來源：Onésipe Aguado de las Marismas (1862),Woman Seen from the Back. / 收藏者：美國大都會博物館（Metropolitan Museum of Art）。公共版權。

選圖理由：周寅彰表示，「明眼人才有正背面之分，對盲人來說沒有看不到的背面。視覺至上主義強調的眼見為憑，通常只有一半的世界。」

文／林新惠（政治大學台灣文學研究所博士班學生）

香港作家董啟章的長篇《愛妻》無疑是一部關於後人類的小說。小說描寫大學教授佘梓言，周折於與小說家妻子龍鈺文的通訊、與指導學生探究龍鈺文作品的過程、與昔日學生討論人類意識進入共同意識層（noosphere）的可能、以及與科學研究者辯證靈魂和人工智慧的異同。幾乎可以說是龐雜而近於瑣碎的大學教授生活、記憶及思想紀錄——如果沒有小說末端的雙重翻轉的話。雙重翻轉在於，第一重，第一章「愛妻」的結尾，敘事揭露此前所有從佘梓言視角出發的陳述，皆是他為了撫平喪妻之慟而作的「愛妻故事」；第二重，第二章「浮生」則又翻轉前章，指出喪失實質身體的其實是佘梓言，而他的意識經由腦科學技術下載到其妻龍鈺文的腦內。因此，前章的愛妻故事，是佘梓言的意識藉由龍鈺文的大腦而運作成的結果。至此，《愛妻》的後人類表述，則不止在於人物對於人體和機體、靈魂和智能之間的思辯，也在於敘事構成的雙重翻轉。

人類存有可以超越肉身侷限而成為四處流竄的資訊，這樣的想像，在各式科幻創作中時常是基本設定。而將一個體的意識下載到另一個體的腦內，在《黑鏡》第四季第六集中亦有相當類似的陳述。因此，從後人類的觀點思考《愛妻》，我認為重點不在於情節設定或敘事翻轉，而在於篇幅輕薄的後設（即誰的意識存在於誰的「原來如此」），如何和篇幅厚重的日常紀錄（即個別意識對於生活和感知的載述），成為彼此相輔相成、互相發明的存在。更進一步說，我認為《愛妻》指向的，是「意識作為義肢的可能」，以及裝載此義肢的「後人類身體的未來性」。

先從義肢和後人類的概念談起。在科技高度發展的當代，從資訊技術層面而言，人類的心智、思想、意識等，都可以被解釋為電子傳輸資訊的結果。而人類的身體動作是資訊傳輸所操控的原初義肢（original prosthesis）。也就是說，從科技的視野來看待人類，我們可以將人類的靈魂理解為一組資訊封包，而這組資訊封包最初學習使用的義肢，就是我們原生的身體。如果將這樣的理解訴諸於更開放及脫離現實技術層面的想像（也就是諸多科幻創作），那麼這組資訊封包就可以脫離義肢（身體），四處傳導，進而載入、存放、並操縱其他義肢；或者反過來說，義肢可以被任何物質替換和延伸。簡單來說，後人類是一種重新思考人類身體及主體構成的視野，此視野將電子資訊納入構成成份的考量；而義肢，指涉的是先天的身體，以及後天裝載於身體的任何物件。（註一）

在前述的理解上，我們可以如此解釋《愛妻》中，佘梓言的意識和龍鈺文的身體之間的關係：龍的身體是佘的義肢。這是第一層次的解釋，也就是，我們原封不動地將前段關於後人類和義肢的概念，套用在這兩人的身心關係上。小說第二章「浮生」由佘梓言和龍鈺文的對話構成。龍告訴佘，佘因為突發性中風而導致「身體失去活動和感知能力，但意識還未受到破壞」。經由腦科學家的協助，佘的意識被轉化為「一堆儲存起來的資訊」，而還原這些資訊的辦法，就是「把它下載到一個活人的腦袋裡」。在此意識移植過程中，佘的意識脫離了他的原初義肢（即他的先天身體），並被植入另一組義肢（即其妻的身體）。而小說也呈現了意識正在學習操控義肢的過程：佘的意識在植入之初，並沒有辦法在龍的體內甦醒，而只能由龍單方面查看佘的記憶；但經過半年後，佘的意識甦醒，並且能夠和龍的意識對話；在對話的過程中，我們可以得知佘的意識雖然能經由龍的身體而對外界有所感知，但還沒辦法操控龍的身體（382）。顯然，龍的身體在未來的時日，都會是佘的意識持續學習操控和使用的義肢。

將身體視為義肢並不算太超乎常識，因為，在一定程度上，這樣的想法仍舊對應了我們習以為常的身心二元階序論（註二）。身心二元階序論傾向將心靈視為高於身體的存有，認為身體不過是被心靈操控和支配的物質。也許我們可以藉由閱讀《愛妻》，嘗試稍微挑戰這個階序論的想像：除了身體，意識是否也能被視為義肢？

將身體或物件以外的存有視為義肢，並非沒有先例。著名的身心障礙研究者米切爾（David Mithell）和思艿德（Sharon Snyder）即在《敘事的義肢》（Narrative Prosthesis）中提出，身心障礙作為一種狀態或角色特徵，在文學敘事中，往往被當作輔助敘事前進的義肢。意即，身心障礙被當作推進器，讓敘事可以聚焦、陳述、描繪種種「異常」，進而讓整個敘事作為一種「常規」（norm）得以向前運作。所以，就廣泛的意義而言，意識當然也可以被視為一種義肢。重點不在於可不可以，而在於，意識作為義肢的意義為何。

意識作為義肢，在《愛妻》中呈現了雙向的交互輔助的可能：一方面，佘的意識成為龍的寫作義肢；另一方面，龍的意識是佘的日常義肢。

在「愛妻」的敘述中，佘自陳為大學教授，而龍是小說家；但在「浮生」的對話中，龍告訴佘，實際上是龍才是大學教授，佘是小說家。在佘的意識進入龍的腦內之後，龍感受到佘的「敘述欲望」，進而運用佘的記憶資訊，演算成為「愛妻故事」（374）。龍再將此演算結果紀錄為文字。如果我們假設「浮生」的對話才是現實（註三），那麼，第一章「愛妻」本身，即為原本不寫小說的龍，因為佘的意識在自己腦內演算而得以寫成的小說。換句話說，龍因為腦內裝載了佘的意識，而得到「增能」——像是一台電腦加裝新軟體，從此有了新的功能。因此，佘的意識是龍的寫作義肢，讓她在寫論文之外增加了寫小說的能力。

另一方面，龍的意識則協助佘的意識「想像日常」。佘作為一個意識和原初身體相連的個體，他的日常在突發性中風導致的昏迷後就中斷了。「愛妻」記述的日常，對龍而言是一部「佘梓言機器」運算出來的小說；但對佘而言，卻是他想像並且信以為真的生活。儘管這個日常已經失常了——佘梓言機器的演算結果，顯然和佘的真實人生有些出入。諸如他和妻的職業互換、腦科學家的名字經過修改等等。「愛妻」中的人物和事件，如同龍鈺文所言，「並不完全是虛構的，只是真實程度已經無從稽考」。在這個想像而成的日常演算中，龍的意識即是輔助佘梓言機器的義肢。如同我們對電腦程式設定許多參數和條件之後，程式運算出來的結果仍然需要人為修正；龍鈺文對佘梓言機器所做的，也就是如此。龍坦承自己在佘的意識運算過程中，「不排除有加以調整和潤飾的成分，也無法撇除，我作為解讀者和演繹者所扮演的角色」。例如，龍讓佘重疊兩個敘述的時間。佘在香港的「想像日常」是二Ｏ一七年的事情，龍旅居一年的英國日常是二Ｏ一六年的事情。但在佘梓言機器的運算過程中，因為龍的介入，導致龍的英國見聞和佘的香港生活重疊在同一年裡。龍的介入讓佘的「愛妻日常」得以合理：只有妻不在，而自己仍時時刻刻掛念著妻，並且詳細記述與妻往返通信的紀錄，才足以證明自己忠誠的愛。

龍的大腦成為佘的記憶資訊得以存放的載體，龍的意識觸發並輔助佘的記憶資訊重組和運算。我們甚至可以說，在第一章「愛妻」的敘事裡，佘身在其中，並不知道實情，而以為自己所感知的日常即是真實的時候，他所以為的真實日常，其實是仰賴龍的硬體（大腦）和軟體（意識）作為義肢，才得以運行。在實存身體的層面上，佘的意識輔助龍的身體寫作小說，而龍的身體則輔助佘的意識感知世界——而這樣的互相輔助，正是整部《愛妻》之外，龍與佘將要共度的日常。而日常，即是我在前引的《敘事的義肢》中暗示的，是義肢存在的意義；或反過來說，我們的日常是被義肢建構的，正如同從後人類的觀點，我們的身心靈都免不了由或多或少的電子訊號建構。

「愛妻」與「浮生」之間的辯證關係，既扣合了「愛妻」中關於人類與電腦之間的思辨（是人類生產電腦，還是電腦生產人類？），也扣合了龍鈺文和佘梓言作為伴侶的緊密關係——「浮生」敘事解釋了「愛妻」敘事的斷裂，「愛妻」敘事成了「浮生」敘事的對照；正如同龍鈺文（對應「浮生」）和佘梓言（對應「愛妻」）的相輔相成，互為意義的生成和終結，形成意義的迴路系統。這個迴路系統，或許是《愛妻》所指向的，裝載意識義肢的後人類身體的未來性——「『原來』不是『原來』，『結尾』也不是『結尾』。Ending和beginning互相抵銷了。」（62）意義的迴路系統如同兩面鏡子互相映照，無盡折射。在反身性的無限思辨中，也許我們永遠都追索不到一個真正的解答。然而，卻是在追索的過程中，才成就了「愛的美敦書」（註四）。

註

1. 關於後人類和義肢的想像，我的描述是受重量級後人類研究者海爾思（N. Katherine Hayles）啟發。她的理論詳見於近期甫翻譯出版的《後人類時代：虛擬身體的多重想像和建構》（台灣版）。此書原名為《How We Became Posthuman》，出版於一九九九年，至今仍是科技人文研究的經典著作。
2. 事實上，義肢研究和後人類理論時常都在顛覆身心二元階序的既定框架，並且肯認身體和物質作為各種存有得以存在和運行的重要基礎（包括前引的海爾思也都時時提醒「體現」的重要性）。我這裡的說法，指的是在本文至此的推論脈絡中，身體被當作可以割捨和取代的零件，意識可以四處流轉和操控不同身體，這樣的想法仍然預設且優位了意識的能動性和支配性。
3. 我使用了「假設」這個詞彙，是因為整部《愛妻》實則是一則根植於科技的「莊周夢蝶」的辯證。意即，在人類有限的感知和意識中，人類其實沒有辦法證明自己是生產現實的系統（莊周夢蝶），或者是身在其他系統中的一部分（蝶夢莊周）。在西方的哲學脈絡中，這個辯證被稱為「反身性」（reflexivity）。
4. 《愛妻》以「愛的美敦書」作為英文ultimatum（最後通牒）的音譯。

（原文刊載於《聯合文學》2018年10月號）