作者：江家欣 （社會工作師 / 國立台灣大學社會工作博士生）

本文是由關懷障礙權益之明眼障礙研究者，閱讀藍介洲所撰寫的《視障者的機智生活》後進行讀後整理，再結合自身所蒐集之資料而成的台灣視障者生活現況反思。

作者致謝：
「特別感謝視聽障朋友靖騰、視障朋友玉緯及禹豪，提供寶貴的經驗與知識，讓這篇文章在障礙者的視角下更加完善。」2024-10-18 updated

壹、 一本視障者所寫的書

選擇這本書做為反思的參考，是因為台灣以障礙者為主體的書籍原本就少，更遑論由障礙者所撰寫之書。藍介洲不僅僅是全國首位全盲社工師、台灣大學社工所博士、也是現任中華民國視障者家長協會秘書長，更是一位後天全盲者。他以障礙者本人的立場進行書寫，讓障礙者的經驗不再「假他人之手」被迫二手轉譯，更能向大眾直白展示視障者感知的世界。

說到這裡，應該很多人會好奇，視障者究竟如何閱讀？又如何進行書寫呢？以下我們將分別由視障者的閱讀、書寫、外出、娛樂及其與社會標籤的互動進行討論。

貳、 視障者也可以「讀」書

以衛福部於2024第2季所公布之官方資料可知，我國目前身心障礙者總人數約1,223,392人，其中194,240為眼、耳及相關構造與感官功能及疼痛者，換言之，我國障礙族群中約有15.88%的人口為廣泛的感官障礙者，其中，視障者又可以分為具有剩餘視覺，可以看見粗大影像或者模糊輪廓的低視能者，及大眾較為熟悉的全盲視障者。

以低視能者來說，依據不同的障礙程度，可以藉由平板、擴視機、放大鏡等輔具進行閱讀。然而，全盲者該如何閱讀呢？作者藍介洲告訴我們，除了最傳統的視障輔助人力外，全盲視障者也有自己的閱讀法寶，在此區分為智慧型手機、盲用電腦，以及點字和有聲書。

電腦（智慧型手機）：

拜科技進步所賜，目前的手機只要開啟「視覺輔助功能」，當事者輕觸手機螢幕，手機就會跟著指尖滑動的位置一一報讀。如同作者藍介洲所述：

「智慧型手機就像盲用電腦一樣，讓我們視障者在資訊社會裡也可以「看到」各種文字或網路訊息。但美中不足的是，目前對於照片的辨識能力還極為有限，我們還是沒辦法知道「網美照」裡的人物與景色，到底有多美。（p.43）」

不過，針對無法知道景物多美這一點，在科技突飛猛進的今日，拜AI所賜，如今只要搭配適當的指令，就可以由AI產出人性化「口述影像」，相關工具包含蘋果系統的『旁白』、安卓系統的『TalkBack』、Be My Eyes 的 Be My Eyes – Helping blind see、Microsoft Corporation 的 Microsoft Copilot，及最常見的 ChatGPT。。

舉例來說：當我向ChatGPT表示「我是一位視覺障礙者，可以請你幫我口述影像嗎？」，並且貼上下圖（照片為本文作者江家欣所攝）時——

我得到的回應如下圖：

再舉例，當視障者出門在外，需要有即時的口述影像時，使用Be My Eyes的Be My Eyes – Helping blind see拍下欲轉譯之畫面，就可以得到以下口述資訊。（照片為本文作者江家欣在咖啡廳拍打貓咪屁股時拍攝）

所以，在科技與社會的交織下，視障者的經驗與想像便能在科技的擴充下，突破環境的重重限制。

盲用電腦：

盲用電腦基本上就是一台加裝了輔助軟體的筆記型電腦，不論外觀或重量都與非障礙者使用的電腦毫無二致，他的主要功能在於將電腦螢幕上面的文字唸出來，並且可以依據視障者的喜好調整語調、語速及語言。所以，不論你今天想聽的是女人、男人、老人或者小孩的聲音，盲用電腦都可以做性別與年齡的自由時刻轉換。不過，盲用電腦畢竟只是機器，只表音不表意，就可能造成如「“我解脫了”和“我姊脫了”」傻傻分不清楚的尷尬情境。

另外，盲用電腦也可以搭配點字觸摸顯示器使用，讓視障者除了聽書之外，得以用觸覺的方式，將盲用電腦上面的文字轉換成點字，「摸」出訊息。

然而，在此我想提出兩個值得反思的點，第一、盲用電腦只有國際化，卻沒有本土化 ; 第二，科技改變了人與人之間的從屬關係。

針對第一點，因為目前盲用電腦軟體多為國外所設計，所以視障者在使用盲用電腦時確實至少有80幾種語言可以選擇，包含葡萄牙文、越南、印尼文……等，但，這80多種語言卻不包含閩南或者客家語，只能期待國內展開與工程相關人員的跨域合作，為本土障礙族群的福祉作出突破。

第二，在科技尚不發達、資源過少的年代，視障者想要閱讀就只能仰賴他人的協助，倘若朗讀者語速過快、咬字不清或者視障者因反覆思考而必須重複閱聽，就必須看閱讀者的臉色獲得資訊。然而，當盲用電腦出現，無論視障者想要聽幾次朗誦，盲用電腦都可以不厭其煩的一字一句為你朗讀，不再需要看人臉色求人辦事。這就是科技的好處，改變人與人之間從屬關係的同時，更讓障礙者與身邊他者不再有上下關係的壓力，閱讀得更自在。

點字及有聲書

點字（原名 Braille，為 Lois Braille 於 1830 年發明），中國稱為盲文，但台灣多以點字稱呼，其由六個小點組成。點字和手語一樣，可能因地域而有所不同。舉例來說，雖然中國和台灣都使用中文，聽覺上相同，但點字的使用卻不同，因此台灣的視障者在香港或中國，可能仍會因點字系統的差異而遇到障礙。另，有聲書就如字面所示，是有聲音的書籍，這裡不再贅述。

最後，除了上述三種法寶外，台灣目前郵政系統的「瞽者文件」更在可近性上大幅降低了視障者借閱國內圖書的阻礙。所謂瞽者文件，就是政府各公私立單位要寄送給視障者的有聲書或者錄音資料，都可以享有免郵資的服務，而視障者把資料閱覽完畢後，只要將資料原原本本地裝回原信封，就可以將文件免郵資寄回郵寄單位。所以「視障者想借什麼點字書或有聲書，只要打電話給視障圖書館，他們就會用印有「瞽者文件」的包裹寄給我們。當我們讀完這些書，我們一樣將這些書放入原本來的包裹，再寄回圖書館就可以了！（p.61）」

綜上所述，視障者在語音輔助軟體、盲用電腦、點字觸摸顯示器輔助下，不論是上網查詢文件、臉書發文，甚至成為書籍的作者，都是可以做到的。

參、視障者外出

凡人都有外出的自由與權利，然而在台灣行人的路權卻是出了名的糟糕，對視障者來說更是有如「行人地獄」。因此，在現有制度尚不完備的情況下，視障者都如何外出呢？

最常見的方式之一是聽聲過路，而聽聲又分為兩種。第一種是找到電線桿上面的有聲號誌按鈕，按下之後聽取聲音辨認通行時機。台灣目前以「布穀聲」及「鳥鳴聲」分別代表南北及東西向可通行，「蟋蟀聲」則為行人專用，然而，台灣的有聲號誌不僅稀少、故障率高、設置位置不便於視障者使用、車輛噪音過大難以聽聲、更會因為夜晚車流減少背景噪音降低，而於夜間遭到民眾投訴聲響擾民。第二種，便是找不著有聲號誌，又沒人幫忙，只能用力聆聽車流無奈前行了。

再來就是友善的人導法。我國衛福部社家署CRPD人導法的宣導短片便已經表明，官方帶路法為「問、拍、引、報」。簡單來說，如果我們在外遇到獨行的視障者你想要協助他，第一步就是「問」，詢問視障者是否需要協助; 如果視障者表示願意接受協助，那就進入第二步「拍」，輕拍視障者手背，讓他知道你的相對位置; 第三步「引」，就是以至少半步至一步的距離引導視障者行進; 最後一步是「報」，以口述的方式告知視障者高低差、坑洞及障礙物。當然，除了上述官方操作方法外，也有許多民間的自創法，像是用聲音控制障礙者行徑方向的「聲控法」、站立於視障者後方推著視障者前行的「人肉盾牌法」，更有以白手杖作為橋梁的「老農牽牛法」。

然而，雖然各個方法都是出於善意協助，卻往往忽略對於視障者是否真正友善。舉例來說，「老農牽牛法」雖然可以避免肢體接觸的尷尬，又可以讓視障者跟著引導者調整行徑，維持安全，但是白手杖基本上就是視障者的「類雙眼」，當引路人將白手杖作為與視障者之間的橋梁，不異於剝奪了視障者看見世界的重要工具，反而會使得視障者更加缺乏安全感。

最後，除了上述聽聲過路及人導法，還有最可愛的導盲犬可以協助引路，然而導盲犬的訓練、配合以及注意事項又是另一個大學問，就不在此贅述。

肆、視障者的娛樂

以靜態遊戲來說，視障者也可以下棋、打麻將、玩撲克牌，只不過是參與娛樂的工具有所不同。

以撲克牌來說，視障撲克牌的每張卡牌都會有點字，每局結束都會亮牌並且唸出來給同玩者聽，這樣不論弱視或者全盲都可以一同參與遊戲 ; 而針對象棋與圍棋之類，視障者的棋具都經過特殊設計，例如棋盤有凹槽、棋子有花紋，這樣視障者在下棋的時候，不僅可以辨明棋子，棋子也不會輕易滑動。此外，與明眼棋局不同的是，視障者下棋必須時時說出自己落棋的位置，這樣對手才能摸棋確認，當然也有些資深的視障棋手，因為經驗老道，便乾脆口述下棋，連棋盤與棋子都免了。

以介於動態與靜態之間的博物館參與來說，視障者可以著重觸覺與聽覺做出「非視覺美學」的多重體驗，例如至動物園及故宮旅遊時，館方可以依據動物或者展品的外表、重量、毛髮、粗細、材質……等製作替代展品; 如國立台灣美術館近年所開展的非視覺探索計畫，讓「社群共賞」(social view)成為可能，同時讓視覺不再成為社會參與的唯一方式。

最後，諸如跳繩、舉重、爬樓梯、吊單槓、騎飛輪、登百岳、泳渡日月潭、玩三鐵、攀岩、或者騎車環島，只要有適當的協助，例如專業陪跑員或者領騎志工的加入，就可以讓運動真正「全民」，而不再因環境而被迫「不可能」。

伍、 視障者與標籤的互動

視障者其實不是非得戴墨鏡，有些人是因為眼球萎縮、損傷或摘除，覺得不美觀才會戴墨鏡，但是，有些人則是為了「避免誤會而戴」，這些常見的誤會可能包含坐博愛座的時候看起來不像障礙者而被側目或辱罵，或者如同藍介洲於《視障者的機智生活》所分享的，外出吃飯時眼神不自覺朝著專注聆聽的地方看去，造成餐廳鄰座客人以為視障者一直在瞪人的情形。

所以，為了避免以上不愉快的生活插曲，有些視障者就乾脆以墨鏡「為自己貼上標籤」，省得麻煩。

「平心而論，戴墨鏡或許會有標籤化的可能，就像白手杖一樣。墨鏡長期下來，已約定俗成，成為我們視障者的重要標誌之一。但有些時候為了避免誤會，我們似乎還是有必要向這個社會主動宣告自己視障的身分，為自己貼上視障的標籤，以求明哲保身。（p.213）」

這是一件令我特別訝異的事情，在障礙研究裡面，我們總是致力於撕下標籤，所以我從沒想過「主動」利用標籤以明哲保身，算是以障礙經驗擴充了我對障礙及其標籤互動的另一種想像。

陸、 結語

《視障者的機智生活》是一本輕鬆且易於閱讀的書，台灣視障者相關的資訊網路上也不難搜尋，但是我在閱覽相關資訊時，仍然會對自己的無知感到驚訝！原來視障者除了白手杖還有這些輔具、原來視障者有這些有趣的娛樂器材、原來視障者可以和標籤有如此不同的互動……這些都是嶄新的發現與學習。

最重要的是，撰寫此文進行整理的過程，讓我重新省思到，障礙者的「不能」往往源自於社會對障礙者扁平化的想像，無能化又嬰孩化的預設立場，以及社會對於自身障礙認知有限的意識缺乏。然而，不論是閱讀、書寫、娛樂、交通、運動，甚至戀愛或育兒，只要資源到位就沒有人「不能」，真正障礙的是這個使人障礙的社會，以及使人障礙又缺乏共融的思維。希望這篇短短的反思，能夠淺白簡易的讓大眾一窺台灣視障者的生活，同時擴充大眾對社會共融可能性的想像。

文／邱大昕 （高雄醫學大學；《障礙政治》譯者之一）

障礙政治是什麼？身心障礙怎麼會和政治扯上關係呢？身心障礙不是生理或健康層面的議題嗎？怎麼會說是「社會壓迫」呢？障礙者的高失業率或交通行動上的不便，難道不是身體損傷造成的結果嗎？身心障礙的問題不是醫師或復健治療師需要處理的問題嗎？怎麼會是人文或社會科學的研究對象呢？這些問題大概是一般人，聽到「障礙政治」一詞時最常有的直接反應。然而如果仔細想想，身心障礙從鑑定分類到各種福利服務的提供，都牽涉到各種權力結構化的關係與安排。

比如說很多人喜歡問，臺灣人口中身心障礙的比例，或臺灣某城市有多少身心障礙者？這裡所謂的障礙人口數，其實是「有意願且通過鑑定程序」的障礙人口數目。過去四十年來，臺灣障礙類別逐漸增加，障礙人口數也不斷膨脹。主要原因並不是慢性病或意外傷害大量增加，而是因為各類遊說團體經由不同的政治運作方式和管道，透過修改法令成為制度中社會福利服務的受益人口。然而儘管如此，臺灣至今也只有5%左右被列為身心障礙，相較於英國，這個比例非常低。1980年代英國人口普查將「輕微損傷」納入調查，全英就有14.2%是身心障礙者；或2005年英國家戶調查讓受訪者自己分類時，則有19%的民眾自認為障礙者。由此可知，究竟哪些身體損傷或什麼樣的程度才會被視為障礙，本身就是一個政治問題。

接下來要問的是，身心障礙統計或鑑定分類後要做什麼？社會要如何對待身心障礙者本身也是個政治問題。傳統社會福利制度認為障礙是個人身體損傷的結果，損傷使得個人無法以一般人的方式在社會上工作或生活，障礙者的需求需要以另外的管道來提供。但是從身心障礙社會模式的觀點來看，身體損傷不必然會成為障礙者，而是不公平與不友善的社會環境與制度，將一個身心有損傷的人轉變成依賴者或障礙者。從這觀點來看，我們應該要做的是解除壓迫障礙者的社會根源，而不是透過公共救助來補償個人。從過去臺灣推動的無障礙環境，到後來簽署的《身心障礙者權利公約》，某程度來說都是為解除壓迫障礙者的社會根源。除了制度與環境的改變，過去數十年來西方許多障礙者也開始組織起來，企圖改變主流社會的態度與政策，挑戰個人悲劇的意識型態，打造逐漸成長的群體意識和群體認同，甚至是建立障礙文化和慶祝差異。

最近剛翻譯成中文版的《障礙政治：邁向消弭歧視的包容社會》(The New Politics of Disablement)，原書出版於2012年。兩位作者中的麥可奧立佛(Mike Oliver)成年後因游泳意外導致脊椎損傷，也是障礙研究的開創者；而另一位作者柯林巴恩斯(Colin Barnes)則是先天視障者，也是英國障礙研究在學術體制中建制化的關鍵人物。兩位作者從歷史唯物論和新馬克思主義的角度，來探討身心障礙的社會建構與資本主義發展的關係。書名中使用的「障礙構成」(disablement)這個字，指的就是這個造成身體損傷與障礙的社會、經濟與政治過程。雖然不同社會對身心障礙者的反應，與其經濟生產模式及物質條件密切相關，但作者也承認文化的力量扮演重要角色。不過，作者認為障礙研究的目的不只是瞭解世界，而是要改變世界。就這點而言，障礙研究本身也是一種政治行動。

（本文原發表處；2021年11月）

撰稿人：邱大昕（高雄醫學大學醫學社會學與社會工作學系教授）、邱春瑜（國立臺灣師範大學特殊教育系助理教授）

《不用眼睛，才會看見的世界》這本書，是伊藤亞紗教授在2015年出版的暢銷書。伊藤亞紗目前任教於東京工業大學，她的專長是美學與現代藝術。這本書是伊藤亞紗訪談六位學有專精的視障者及其關係者，以及從和他們一起閒聊、參與活動的田野觀察中，整理描繪出來的「另一種樣貌」的世界。然而《不用眼睛，才會看見的世界》並不把障礙當作悲劇，書中的障礙者也不是具有特異功能的人士。這本書一開始就提醒讀者，盲人並不是少了視覺的人，而是用不同的感官去認識世界的人。

他們可以從腳底的觸覺感知榻榻米的紋路走向，由此得知房間牆壁所在的位置；從回音的強弱反射， 判斷窗簾是否拉開了；從外面傳來的車流人聲，推測出現在大約的時間。每個看不見的人能感知到的線索或資訊也許各有不同，但是對他們來說，運用這些能力是非常自然且平常的。(p.13)

由於視障者認識世界的方式和一般人不同，因此聽到同一個單字腦中所浮現的也可能是不一樣的意象。比方明眼人聽到富士山可能浮現的就是平面的圖片，但視障者反而會說出「上面缺了一角的圓錐形」這樣的立體描述(p.70)。又比方走在比較和緩的下坡道時，視障者會先查覺「我們現在正沿著山的傾斜面往下走」(p.51)。盲人和明眼人從事同樣運動活動時也會有不同體驗，比方盲人覺得攀岩時像是幫岩壁按摩，因為要用身體去感受岩點位置、形狀、才知道重心該怎麼放，然後「選擇適當的方向及強度，用體重施力按壓」(pp.137-138)。

明眼人對於「看」這件事的理解太狹隘，認為「看」一定是眼睛，而且事實一定是自己眼睛看到的那個樣子。因此盲人用眼睛以外感官所形成的經驗世界，經常是超乎明眼人想像的、難以理解的。比方對很多盲人而言，他們去看電影是真的在「看」電影。當電影開始播放，盲人聽到聲音、感受到震動時，腦中的劇場也開始放映影片。盲人「看」到的可能和明眼人不一樣，但並不一定是錯的(p.122)。又比方中途視障者摸到杯子時，可能想像是透明的玻璃杯裡面裝紅茶，但旁人告訴他是陶瓷杯之後，就忽然間看不見茶的顏色了(p.194)。盲人的看到可能結合身體其他許多感官，過去的知識會發揮補充的功能，不斷進行修正的視覺經驗。

一般人常將五種感官分開來，認為五官各自有不同的功能(p.109)。不過「五感並不是簡單的加減乘除，看不見和閉上眼更是完全不同的兩件事。」(p.32) 失明後大腦裡負責不同感官的部位重新調整，原來處理視覺訊息的大腦皮層被用來處理其他資訊。比方盲人用手指摸讀點字，雖然用的是觸覺，但活化的卻是大腦處理視覺訊息的的皮層(p.109)。有些視障者失明之後反而更少跌倒，因為沒有視覺資訊之後每一步踏得更紮實、更有可能用腳尖去探索地面跟地形，不受道路的限制。雖然純文字資訊很多，但跟一般人走進便利商店會被很多無關的事物吸引干擾、視障者更能一開始就知道自己需要的是什麼。失明初期的資訊飢渴所帶來的焦慮，很快的就因為發現「沒有那些資訊也沒關係」而平復(p.61)。

明眼人覺得視障者可以完成一些事情「好厲害」的同時，似乎也存有「他居然可以辦到我們明眼人可以做的事情耶」的意味。因此日常生活中常會不經意說出：「我從來不把你當做身心障礙者」(p.31)、「你看起來一點都不像身心障礙者」、「長這麼漂亮，可惜是殘障」(p.33)這類話其實都屬於健全者自我中心的「 微歧視」。不過如果說看不見更能看清某種真相，這就跟說看見才能知道一樣，都只是在否定別人的自以為是。因此伊藤教授說，她現在看到盲人能用不同方式完成一件明眼人會做的事時，不會再說「好厲害」而是說「好有趣」(第94頁)。

不過有些資訊是明眼人透過視覺可以輕易取得，但盲人無法取得的，像是東西的顏色。對於沒有顏色概念的先天全盲視障者來說，他們可以記住各種東西的顏色，以及每種顏色一般代表的意義，不過如果是混色就會變得相當困難。不過伊藤亜紗將「資訊」和「意義」區分開(p.38)。一般美術館裡不僅不能觸摸，也不太允許發出聲音，因此過去藝術鑑賞經常變成個人及內向的體驗。但是，伊藤亜紗所推薦的「社群共賞」(social view)鼓勵小組成員積極地出聲討論，盲人也可以一起鑑賞藝術作品。(第174頁) 雖然是由看得見的人說出看的見、看不見的細節，但因為提問的是視障者，很多時候就連職員也會吃驚的發現自己有過去沒有看到、或者一直誤解的東西。因此是互利的。有時探索過程比達到「目標」重要(p.186)，何況可能沒有最後答案。讓障礙變成觸媒，透過雙方表達、討論、修正，讓「意義」的理解不斷演進。(p.202-203)

不過有時明眼人努力的想要解釋某個笑話的笑點，但是那種結合視覺、時間，所謂的會心一笑在需要解釋之後好像就少了一番味道。所以當事人就轉換自己的想法，不再追究細節，而是配合周遭氣氛一起大笑。明眼人和盲人很像來自兩個不同國家，說不同語言的人。有時透過語言描述之後無法產生同樣效果，就跟難以用不同語言翻譯笑話一樣，這時基於社交禮儀假裝一起笑也無不妨。(p.189-190)明眼人和盲人應該是能互相影響，彼此不斷變動的狀態。(p.203-205) 有這種態度才不會覺得一定需要去「可憐」或「幫助」障礙者。(p.224)

補充說明：春瑜提供了「延伸連結」：春瑜表示，文中教授的網站是 (http://asaito.com/)網站上方分有Lab, Research, Project三個部分。特別是Research有大量的逐字稿(最新的一篇是木下知威博士的演講。因為木下博士聽覺不方便，所以整堂課的對談都是沒有聲音的使用筆談。)，Project則有找盲人來製作"看不見的運動圖鑑"，十分有趣。

圖片說明：（圖片由政治大學台灣文學研究所周寅彰同學上網取得）

圖片來源：Onésipe Aguado de las Marismas (1862),Woman Seen from the Back. / 收藏者：美國大都會博物館（Metropolitan Museum of Art）。公共版權。

選圖理由：周寅彰表示，「明眼人才有正背面之分，對盲人來說沒有看不到的背面。視覺至上主義強調的眼見為憑，通常只有一半的世界。」

文／林新惠（政治大學台灣文學研究所博士班學生）

香港作家董啟章的長篇《愛妻》無疑是一部關於後人類的小說。小說描寫大學教授佘梓言，周折於與小說家妻子龍鈺文的通訊、與指導學生探究龍鈺文作品的過程、與昔日學生討論人類意識進入共同意識層（noosphere）的可能、以及與科學研究者辯證靈魂和人工智慧的異同。幾乎可以說是龐雜而近於瑣碎的大學教授生活、記憶及思想紀錄——如果沒有小說末端的雙重翻轉的話。雙重翻轉在於，第一重，第一章「愛妻」的結尾，敘事揭露此前所有從佘梓言視角出發的陳述，皆是他為了撫平喪妻之慟而作的「愛妻故事」；第二重，第二章「浮生」則又翻轉前章，指出喪失實質身體的其實是佘梓言，而他的意識經由腦科學技術下載到其妻龍鈺文的腦內。因此，前章的愛妻故事，是佘梓言的意識藉由龍鈺文的大腦而運作成的結果。至此，《愛妻》的後人類表述，則不止在於人物對於人體和機體、靈魂和智能之間的思辯，也在於敘事構成的雙重翻轉。

人類存有可以超越肉身侷限而成為四處流竄的資訊，這樣的想像，在各式科幻創作中時常是基本設定。而將一個體的意識下載到另一個體的腦內，在《黑鏡》第四季第六集中亦有相當類似的陳述。因此，從後人類的觀點思考《愛妻》，我認為重點不在於情節設定或敘事翻轉，而在於篇幅輕薄的後設（即誰的意識存在於誰的「原來如此」），如何和篇幅厚重的日常紀錄（即個別意識對於生活和感知的載述），成為彼此相輔相成、互相發明的存在。更進一步說，我認為《愛妻》指向的，是「意識作為義肢的可能」，以及裝載此義肢的「後人類身體的未來性」。

先從義肢和後人類的概念談起。在科技高度發展的當代，從資訊技術層面而言，人類的心智、思想、意識等，都可以被解釋為電子傳輸資訊的結果。而人類的身體動作是資訊傳輸所操控的原初義肢（original prosthesis）。也就是說，從科技的視野來看待人類，我們可以將人類的靈魂理解為一組資訊封包，而這組資訊封包最初學習使用的義肢，就是我們原生的身體。如果將這樣的理解訴諸於更開放及脫離現實技術層面的想像（也就是諸多科幻創作），那麼這組資訊封包就可以脫離義肢（身體），四處傳導，進而載入、存放、並操縱其他義肢；或者反過來說，義肢可以被任何物質替換和延伸。簡單來說，後人類是一種重新思考人類身體及主體構成的視野，此視野將電子資訊納入構成成份的考量；而義肢，指涉的是先天的身體，以及後天裝載於身體的任何物件。（註一）

在前述的理解上，我們可以如此解釋《愛妻》中，佘梓言的意識和龍鈺文的身體之間的關係：龍的身體是佘的義肢。這是第一層次的解釋，也就是，我們原封不動地將前段關於後人類和義肢的概念，套用在這兩人的身心關係上。小說第二章「浮生」由佘梓言和龍鈺文的對話構成。龍告訴佘，佘因為突發性中風而導致「身體失去活動和感知能力，但意識還未受到破壞」。經由腦科學家的協助，佘的意識被轉化為「一堆儲存起來的資訊」，而還原這些資訊的辦法，就是「把它下載到一個活人的腦袋裡」。在此意識移植過程中，佘的意識脫離了他的原初義肢（即他的先天身體），並被植入另一組義肢（即其妻的身體）。而小說也呈現了意識正在學習操控義肢的過程：佘的意識在植入之初，並沒有辦法在龍的體內甦醒，而只能由龍單方面查看佘的記憶；但經過半年後，佘的意識甦醒，並且能夠和龍的意識對話；在對話的過程中，我們可以得知佘的意識雖然能經由龍的身體而對外界有所感知，但還沒辦法操控龍的身體（382）。顯然，龍的身體在未來的時日，都會是佘的意識持續學習操控和使用的義肢。

將身體視為義肢並不算太超乎常識，因為，在一定程度上，這樣的想法仍舊對應了我們習以為常的身心二元階序論（註二）。身心二元階序論傾向將心靈視為高於身體的存有，認為身體不過是被心靈操控和支配的物質。也許我們可以藉由閱讀《愛妻》，嘗試稍微挑戰這個階序論的想像：除了身體，意識是否也能被視為義肢？

將身體或物件以外的存有視為義肢，並非沒有先例。著名的身心障礙研究者米切爾（David Mithell）和思艿德（Sharon Snyder）即在《敘事的義肢》（Narrative Prosthesis）中提出，身心障礙作為一種狀態或角色特徵，在文學敘事中，往往被當作輔助敘事前進的義肢。意即，身心障礙被當作推進器，讓敘事可以聚焦、陳述、描繪種種「異常」，進而讓整個敘事作為一種「常規」（norm）得以向前運作。所以，就廣泛的意義而言，意識當然也可以被視為一種義肢。重點不在於可不可以，而在於，意識作為義肢的意義為何。

意識作為義肢，在《愛妻》中呈現了雙向的交互輔助的可能：一方面，佘的意識成為龍的寫作義肢；另一方面，龍的意識是佘的日常義肢。

在「愛妻」的敘述中，佘自陳為大學教授，而龍是小說家；但在「浮生」的對話中，龍告訴佘，實際上是龍才是大學教授，佘是小說家。在佘的意識進入龍的腦內之後，龍感受到佘的「敘述欲望」，進而運用佘的記憶資訊，演算成為「愛妻故事」（374）。龍再將此演算結果紀錄為文字。如果我們假設「浮生」的對話才是現實（註三），那麼，第一章「愛妻」本身，即為原本不寫小說的龍，因為佘的意識在自己腦內演算而得以寫成的小說。換句話說，龍因為腦內裝載了佘的意識，而得到「增能」——像是一台電腦加裝新軟體，從此有了新的功能。因此，佘的意識是龍的寫作義肢，讓她在寫論文之外增加了寫小說的能力。

另一方面，龍的意識則協助佘的意識「想像日常」。佘作為一個意識和原初身體相連的個體，他的日常在突發性中風導致的昏迷後就中斷了。「愛妻」記述的日常，對龍而言是一部「佘梓言機器」運算出來的小說；但對佘而言，卻是他想像並且信以為真的生活。儘管這個日常已經失常了——佘梓言機器的演算結果，顯然和佘的真實人生有些出入。諸如他和妻的職業互換、腦科學家的名字經過修改等等。「愛妻」中的人物和事件，如同龍鈺文所言，「並不完全是虛構的，只是真實程度已經無從稽考」。在這個想像而成的日常演算中，龍的意識即是輔助佘梓言機器的義肢。如同我們對電腦程式設定許多參數和條件之後，程式運算出來的結果仍然需要人為修正；龍鈺文對佘梓言機器所做的，也就是如此。龍坦承自己在佘的意識運算過程中，「不排除有加以調整和潤飾的成分，也無法撇除，我作為解讀者和演繹者所扮演的角色」。例如，龍讓佘重疊兩個敘述的時間。佘在香港的「想像日常」是二Ｏ一七年的事情，龍旅居一年的英國日常是二Ｏ一六年的事情。但在佘梓言機器的運算過程中，因為龍的介入，導致龍的英國見聞和佘的香港生活重疊在同一年裡。龍的介入讓佘的「愛妻日常」得以合理：只有妻不在，而自己仍時時刻刻掛念著妻，並且詳細記述與妻往返通信的紀錄，才足以證明自己忠誠的愛。

龍的大腦成為佘的記憶資訊得以存放的載體，龍的意識觸發並輔助佘的記憶資訊重組和運算。我們甚至可以說，在第一章「愛妻」的敘事裡，佘身在其中，並不知道實情，而以為自己所感知的日常即是真實的時候，他所以為的真實日常，其實是仰賴龍的硬體（大腦）和軟體（意識）作為義肢，才得以運行。在實存身體的層面上，佘的意識輔助龍的身體寫作小說，而龍的身體則輔助佘的意識感知世界——而這樣的互相輔助，正是整部《愛妻》之外，龍與佘將要共度的日常。而日常，即是我在前引的《敘事的義肢》中暗示的，是義肢存在的意義；或反過來說，我們的日常是被義肢建構的，正如同從後人類的觀點，我們的身心靈都免不了由或多或少的電子訊號建構。

「愛妻」與「浮生」之間的辯證關係，既扣合了「愛妻」中關於人類與電腦之間的思辨（是人類生產電腦，還是電腦生產人類？），也扣合了龍鈺文和佘梓言作為伴侶的緊密關係——「浮生」敘事解釋了「愛妻」敘事的斷裂，「愛妻」敘事成了「浮生」敘事的對照；正如同龍鈺文（對應「浮生」）和佘梓言（對應「愛妻」）的相輔相成，互為意義的生成和終結，形成意義的迴路系統。這個迴路系統，或許是《愛妻》所指向的，裝載意識義肢的後人類身體的未來性——「『原來』不是『原來』，『結尾』也不是『結尾』。Ending和beginning互相抵銷了。」（62）意義的迴路系統如同兩面鏡子互相映照，無盡折射。在反身性的無限思辨中，也許我們永遠都追索不到一個真正的解答。然而，卻是在追索的過程中，才成就了「愛的美敦書」（註四）。

註

1. 關於後人類和義肢的想像，我的描述是受重量級後人類研究者海爾思（N. Katherine Hayles）啟發。她的理論詳見於近期甫翻譯出版的《後人類時代：虛擬身體的多重想像和建構》（台灣版）。此書原名為《How We Became Posthuman》，出版於一九九九年，至今仍是科技人文研究的經典著作。
2. 事實上，義肢研究和後人類理論時常都在顛覆身心二元階序的既定框架，並且肯認身體和物質作為各種存有得以存在和運行的重要基礎（包括前引的海爾思也都時時提醒「體現」的重要性）。我這裡的說法，指的是在本文至此的推論脈絡中，身體被當作可以割捨和取代的零件，意識可以四處流轉和操控不同身體，這樣的想法仍然預設且優位了意識的能動性和支配性。
3. 我使用了「假設」這個詞彙，是因為整部《愛妻》實則是一則根植於科技的「莊周夢蝶」的辯證。意即，在人類有限的感知和意識中，人類其實沒有辦法證明自己是生產現實的系統（莊周夢蝶），或者是身在其他系統中的一部分（蝶夢莊周）。在西方的哲學脈絡中，這個辯證被稱為「反身性」（reflexivity）。
4. 《愛妻》以「愛的美敦書」作為英文ultimatum（最後通牒）的音譯。

（原文刊載於《聯合文學》2018年10月號）